Константин Фрумкин

    
    Можно взять на себя смелость сказать, что, несмотря на все усилия философов, вопрос о добре и зле все еще не безнадежно запутан. Большинство близких к нашему времени этических систем, равно как и обыденные представления о морали, сводят добро к альтруизму, состраданию, готовности помочь - одним словом, к любви к ближнему, которую рационализаторы этики истолковывают как служение человеческому роду или даже интересам выживания биологического вида. Заметим, что всякое бескорыстное желание помочь ближнему называется добром, добротой, добродетелью. Иногда сомнения могут вызвать последствия доброго поступка, но и они не способны дискредитировать альтруистическое намерение как таковое.
    Как это ни странно, но, исходя из такого понимания добра, зло невозможно определить просто как "не-добро". На первый взгляд, зло является логическим отрицанием добра, но если добро - альтруизм, то зло нельзя представить эквивалентным эгоизму. Эгоизм дает базу для зла, но без заботы о себе никакое живое существо не может существовать, поэтому область зла начинается лишь там, где обнаруживаются злоупотребления эгоизмом, то есть где происходит нарушение баланса между эгоизмом и альтруизмом. Эгоизм как таковой возможен и в одиночестве, где для морали нет почвы. Робинзон эгоистичен, но зла никому не приносит.
    Если мы хотим представить добро и зло как универсальные и логически противоположные понятия, мы должны обойтись как без исследования мотивировок злых деяний (служение себе), так и без телеологической рационализации добра (служение человеческому роду). Мораль регулирует межчеловеческие отношения, и добро связано с дарованием блага другому, а зло - с нанесением ему ущерба. Правда, при этом не стоит забывать различие между человеческими намерениями и реальными, в том числе и отдаленными, последствиями поступков. У зла могут быть отдаленные благотворные последствия - и наоборот. Мефистофель у Гете, как известно, называл себя частью силы, которая "творит добро, всему желая зла". Если считать мораль имеющей отношение исключительно к регулированию человеческого поведения, то различение добра и зла должно бы основываться на содержании человеческих намерений. Добро есть желание даровать благо, зло есть желание нанести ущерб, и именно на этом основании Мефистофель является частью все-таки злой силы.
    Только после этих достаточно формальных различений, можно затронуть вопрос о мотивировке добрых и злых поступков, и здесь важнейшей категорией, определяющей все дальнейшие дистинкции будет являться бескорыстность (невознаграждаемость) человеческого действия.
    Добро всегда бескорыстно и поэтому в некотором смысле иррационально и немотивированно, что относится и к религиозной этике, которая не может дать отчета о мотивах устанавливающего моральные нормы Бога. Все более или менее внятные рационализации этических систем превращают доброго человека в орудие социума, человечества, мировой воли или даже биологической эволюции - одним словом коллективного субъекта, объединяющего как самого "подателя блага", так и облагодетельствованного ближнего. Добро не может быть корыстным - благотворительность из выгоды, хотя бы и с точки зрения репутации, представляется великим моралистам чем-то чуждым, отвратительным и по большому счету не поддающимся внятной оценке. В качестве зла заклеймить корыстную благотворительность довольно трудно - все-таки меценат не ставит перед собой цель нанесения ущерба. Но и полноценным добром "добро за награду" не является. Христос разоблачал публичные молитвы и публичную раздачу милостыни, как не создающие религиозных заслуг, но дальше этого в оценке подобных поступков не пошел. Кант запрещал считать добром даже те случаи, когда совершение доброго поступка приносит моральное удовлетворение, и за это удостоился насмешливой эпиграммы Шиллера.
    Казалось бы, корыстное добро можно считать просто нормальным случаем человеческой кооперации, то есть той нормой, отклонение от которой и будет называться добром или злом. Однако безусловно можно придумать множество критериев, отличающих обычные ситуации сотрудничества, товарообмена или оказания услуг от делания добра за вознаграждение. Проблематика корыстных благодеяний как специфически отличных от платных услуг возникла благодаря тому, что человечество создало целую индустрию имитации бескорыстных поступков, пользуясь тем, что под выгодой чаще всего понимают материальный профит, в то время как благодеяния могут приносить еще и политические или моральные дивиденды.
    Так или иначе, но корыстный добрый поступок не является добрым. Исходя из принципа логической противоположности следует сказать, что зло корыстно. Это безусловно так - если людям наносят ущерб, то как правило потому, что это кому-то нужно. Такие мотивировки зла как удовольствие или удовлетворение чувства мести легко свести к рафинированным разновидностям корысти. И, тем не менее, вся проблематика последних ста лет с маньяками, террористами, мировыми войнами, утонченными пытками и новейшими способами уничтожения, с Кафкой и сюрреализмом позволяет ставить вопрос о существовании бескорыстного, а значит фактически немотивированного зла.
    Наш стихийный и неконтролируемо распространяющийся на все вещи мира детерминизм, разумеется, убеждает, что рано или поздно причины любого деяния можно выяснить. Существуют теории, пытающиеся объяснить самые нелепые поступки, особенно преуспела в этом психология. Злодеяния, поражающие своей бессмысленностью, оказывается, приносят удовольствие (в том числе и эротическое), являются следствием подсознательных импульсов, выражают родовые травмы или приобретенные в детстве комплексы, ассоциируются с чем-то удостоверяющим власть и т.д. и т.п. Но забавляет сама постановка вопроса: для того, чтобы доказать корыстность злодеяния, аналитикам приходится спускаться в темные бездны, разыскивать мотивы поступков в самых укромных уголках подсознательного, создавать для объяснения мотивировок сложные, громоздкие и сомнительные теории, привлекая для объяснения события, совершенно не относящиеся к анализируемым ситуациям. Интеллектуальная добросовестность заставляет признать, что на всяком фиксированном уровне развития познания, часть злых (наносящих ущерб) поступков легко интерпретируются как эгоистические, но мотивы части из них остаются темными - хотя для их объяснения всегда найдутся психологические теории, которые либо ударяются в бездоказательные фрейдистские фантазии, либо будут эмпирически констатировать, что "такое бывает", и даже "характерно".
    Если же отвлечься от свойственного науке стремления доискиваться до самых отдаленных причин всех вещей и вернуться к тому, как реально приходится оценивать поступки окружающих в повседневной жизни, то придется согласиться, что многие человеческие действия, в том числе преступления, являются немотивированными.
    В религиозной философии концепция беспричинного злодеяния была нужна для целей теодицеи: Бог есть причина всех вещей, но причиной зла он быть не может, следовательно, зло беспричинно. Блаженный Августин писал: "Злая воля служит причиной злых деяний, причин же для злой воли не существует".
    Экзистенциализм ставил вопрос о безосновательности любого человеческого поступка, и с этой точки зрения немотивированное злодеяние есть просто одно из возможных проявлений свободы.
    Быть может, самым свежим примером немотивированного злодеяния являются компьютерные вирусы, существование которых представляет собою совершенно парадоксальный этический феномен. Как известно, в настоящее время интернет существует в режиме постоянных сбоев, вызванных исключительно тем, что бескорыстное создание мелких пакостей стало доброй традицией для множества программистов. То есть появление новой сферы человеческой деятельности немедленно спровоцировало у совершенно не связанных друг с другом людей стремление бескорыстно создать ей помехи. Бескорыстное и бессмысленное нанесение ущерба превратилось в столь массовое и регулярное явление, что это даже привело к появлению защиты от вирусов как такой же массовой и регулярной деятельности (в частности, в форме бизнеса по разработке антивирусных программ). Антивирусные мероприятия в интернете своей регулярностью чем-то напоминают средства санитарной защиты от обычных инфекций. Разница, однако, заключается в том, что биологические микробы и вирусы просто живут в природе, для них это нормальное, естественное состояние, а вот меры гигиены представляют собой искусственную систему по избавлению от них. Компьютерные же вирусы представляют собой вполне сознательное, но лишенное рационального смысла отклонение от нормы в рамках искусственной деятельности. Имеется мнение, что большинство вирусов разрабатываются производителями антивирусных программ; вероятно, отчасти это действительно так, но, думается, в "компьютерной вирусологии" этот феномен имеет побочное значение, и главное - он не мог лежать в начале явления, существующая ныне традиция производства компьютерных вирусов не могла возникнуть на этой почве. Производство антивирусных программ могло превратиться в бизнес только тогда, когда сами вирусы утвердились в качестве регулярного явления.
    Конечно, сторонники традиционализма могли бы сказать, что интернет - это зло, порожденное прогнившей западной цивилизацией, и вирусы в нем так же естественны, как направленные против власти Запада теракты исламистов. Но думается, что большинство создателей вирусов являются профессиональными компьютерщиками, для которых виртуальность является в полном смысле слова жизненной средой. Вряд ли хакеры считают интернет абсолютным злом, требующим уничтожения.
    Создание помех может быть прекрасным полем для приложения сил, творческих способностей и вообще самоутверждения. Но еще важнее то, что сложность и социальная значимость интернета делает его привлекательным объектом хулиганства: его существование в качестве, с одной стороны, публичной, а с другой стороны - уязвимой структуры само по себе провоцирует нанесение ущерба. Мотивы отдельного создателя вируса могут быть объяснены: игра, шалость, избыток досуга, шантаж, политические мотивы, бизнес. Но любопытно, что единый феномен создания вирусов приходится объяснять с помощью неустойчивого множества совершенно различных и при этом необязательных мотивов.
    Между прочим, бескорыстное зло телеологически рационализировать гораздо труднее, чем добро. Когда речь идет о добре, то требование бескорыстного поступка исходит от коллективного субъекта, а для последнего данные требования являются вполне корыстными. Но где тот субъект, для которого выгодно зло?
    Ответ на этот вопрос мог бы быть найден в рамках религиозной этики, для которой немотивированное зло должно быть вполне логичным именно в качестве лишенного оснований. Добро санкционировано Богом, который создал человека, и поэтому любовь к ближнему одновременно способствует счастью человеческого рода. Злые дела внушаются Сатаной, который является врагом Бога и созданного им мира, который мечтает о гибели Бытия - и именно поэтому в рамках самого Бытия невозможно найти никаких оснований для злых поступков. Дьяволом можно объяснить даже компьютерные вирусы: это адекватный ответ Отрицающего Бытие на появление нового региона последнего. Если появление жизни заставило дьявольские силы изобрести вирусы, то появление компьютерных сетей - компьютерные вирусы.
    Если отвлечься от религиозной конкретики Бога и Дьявола и рассмотреть их взаимоотношения системно, то можно получить следующую формальную гипотезу: бескорыстный злой поступок детерминируется внешним источником; зло оказывается иррациональным тогда, когда его основания находятся за пределами системы, содержащей основания для добра в данной этике. Бескорыстный злодей должен, по-видимому, работать в пользу некоего Чужого. Если представления о добре и зле создаются во имя социума, то иррациональное зло носит "компрадорский" характер - оно мотивировано внешней средой, может быть, другими социумами.
    В наше время являющийся источником зла Чужой может быть найден благодаря тому, что человечество интерпретируется только как один из моментов космической эволюции. Сторонники так называемого "неоязычества" - всякого рода экологические мистики - часто обвиняют человечество в превознесении над природой и враждебности к ней, так что и само происхождение человека осмысливается как катастрофа и заболевание в живой природе. Но разве не грешит превознесением над неживой природой и разрушением сложившихся порядков вся биологическая эволюция? И, наконец, разве не является болезненной аномалией для неорганической природы само появление жизни? Неоязычники толкуют человеческую цивилизацию как болезнь, раковую опухоль в живом организме планеты. Но собственно канцер они же интерпретируют как противоядие, которое природа использует против "болезни" по имени "человек". Тогда, может быть, канцерообразное наступление человеческой цивилизации на живую природу - это противоядие, которое использует неорганическая природа против болезни по имени "жизнь"? Человек, таким образом, предстает не врагом, а мечом космоса, а если мы пантеисты - то бичом Божьим. Все-таки приятнее чувствовать себя антителом, чем инфекцией.
    Здесь мы подошли к любопытной этической интерпретации глобальной эволюции, в которой каждый следующий уровень эволюции является карой для уровня предыдущего за его преступления перед уровнями еще более ранними.
    С этой точки зрения те, кто проявляют "бескорыстную" склонность к злу, просто чувствуют импульсы "космической совести" и их мизантропические проявления суть проявления милосердия в более широком, сверхчеловеческом смысле. Таким образом, речь может идти о "естественном зле", существование которого закономерно, но в то же время не связано с мотивами и интересами индивида, ставшего его инструментом.
    Конечно, утверждение, что носитель зла является орудием некоторого внешнего по отношению к человечеству субъекта, выглядит скорее фантастическим. Более приемлемым представляется мнение Ницше, говорившего в книге "Злая мудрость", что зло не в меньшей степени, чем добро, необходимо для существования человеческого рода, хотя бы потому, что оно закаляет общество и побуждает его к развитию. Для нас, привычных к различным вариантам эволюционизма, эта мысль не представляется шокирующей. В конце концов, важнейшим орудием эволюции - как биологической, так и социальной - является естественный отбор, и всякое нанесение ущерба можно считать инструментом необходимой для отбора выбраковки. Мысль эта звучит сравнительно банально, но необходимо осознать, сколь странные, если не сказать мистические, выводы можно из нее сделать. Например, что в процессе эволюции у человека выработались особые стереотипы поведения, предписывающие в частности немотивированно причинять зло другим. У таких злодейских поступков не должно быть ни причин, ни оснований, они существуют просто потому что их периодическое совершение биологически выгодно, это некий инстинкт разрушения, обслуживающий механизм всеобщего развития. Ни самому злодею, ни его жертве невозможно понять мотив преступления, подлинная рациональность поступка вычисляется лишь по его самым отдаленным последствиям. Рассуждая таким образом, можно предположить, что таящиеся в подсознании каждого человека садистские наклонности, фрейдовский Танатос, есть лишь психологическая приманка, побуждающая людей к выбраковке во имя дарвинистского отбора, - так же как сексуальное удовольствие есть приманка, способствующая продолжению рода.
    Питательной средой и идеалом традиционной гуманистической морали должен быть некий режим всеобщего неагрессивного и сбалансированного сотрудничества - режим, который, вслед за Лейбницем и Кантом, можно было бы назвать "вечным миром".
    С точки зрения эволюционизма можно назвать три основные причины нарушения этого режима: во-первых - чистое уродство, то есть не несущее никаких полезных функций случайное нарушение сложившихся отношений, возникшее просто в силу изменчивости. Во-вторых - творчество, то есть кажущееся уродство, которое может подарить обществу в будущем новый, более эффективный и более гуманный, вид отношений. В этом своем качестве творчество есть "отложенное благо", оно является злом настоящего и добром будущего (отсюда все коллизии, связанные с непониманием творца современниками). Наконец, третье и самое типичное нарушение "всеобщего мира" - это борьба как таковая, то есть такой режим естественного отбора, когда конкуренты не просто вытесняются, но и устраняются.
    Эрнст Юнгер в книге "Рабочий. Господство и гештальт" назвал три социальных типажа, не заинтересованных в предоставляемой западной цивилизацией всеобщей безопасности - воина, поэта и преступника. Здесь надо вспомнить, что Юнгер - мыслитель, близкий к фашизму и немецкому национализму, и его в определенном смысле можно считать "пропагандистом зла". Зло, как мы уже сказали, можно отождествить с нанесением ущерба, между тем Юнгер считал стремление к безопасности "бюргерским", обывательским, он настаивал, чтобы в нашу жизнь были добровольно допущены всякого рода хаотические силы и связанные с ними опасности.
    Указанные Юнгером типажи вполне можно считать символами указанных нами нарушений кантовского "всеобщего мира", причем нарушений, необходимых для развития. Поэт - это, разумеется, символ творчества, воин - символ естественного отбора, а преступник как символ чистого уродства важен для картины хотя бы потому, что без изменчивости вообще нет и прогрессивного развития. В классическом дарвинизме естественного отбора достаточно, чтобы отделить творческие изменения от уродств. С этой точки зрения воин нужен для того, чтобы в конечном итоге отделить поэтов от преступников. В свете такого подхода совершенно особым, едва ли не дарвинистским смыслом наполняются слова апостола Павла о том, что задача начальников - награждать добрых и наказывать злых, и поэтому "неслучайно они носят меч". Юнгер считал этику всеобщей безопасности не просто неблагородной, но и отжившей. Он требовал примирения с мыслью о постоянной опасности во имя новой эпохи. Единственный аргумент, который мог бы противопоставить такой этике пацифизм, оставаясь в рамках эволюционизма и западной цивилизации, - это идея, что для естественного отбора в современных условиях не нужна ни война, ни вообще какие-либо специальные агрессивные действия. То, что неэффективно, - в условиях конкуренции отмирает само собой, уродства автоматически вытесняются с рынка, и к ним не нужно применять ни теоретически обоснованные, ни инстинктивные злодеяния.
    Как бы ни интерпретировать "естественное зло" - как негативную реакцию бытия на эволюцию, как конфликт между этапами эволюции или как необходимый момент эволюционного отбора, - в любом случае оно будет иметь только абстрактное родовое значение, которое не имеет отношения к мотивировкам индивидов, волею случая оказавшихся "носителями зла". Кстати, теории, утверждающие необходимость злодеяния как внеморального естественного явления существуют и вне эволюционистской парадигмы. Жорж Батай утверждал, что разрушение в истории человеческого общества есть эффект некой "термостатики" - человечеству просто нужно избавляться от избыточной энергии. Лев Гумилев полагал, что настигающая человека "пассионарность" заставляет его совершать хотя бы какие-нибудь решительные поступки, не особенно задумываясь об их моральном значении. Бено Хюбнер считал, что поступки часто совершаются под влиянием борьбы со скукой, причем сам факт совершения поступка с этой точки зрения важнее его конкретного содержания. Все эти теории, при их различии, сходны в том, что объявляют ничтожными конкретные намерения человека при совершении действий. За спиной поступающего неизменно оказываются безличные силы, равнодушные к моральному смыслу действия, но "заинтересованные", чтобы какое-то действие - как некая затрата энергии - все-таки произошло. Поэтому можно пожалеть об участи злодеев. Исторически в человеке присутствуют стереотипы как немотивированного сострадания, так и немотивированной жестокости, но общественная мораль асимметрична, меры искусственного ускорения естественного отбора отброшены гуманной цивилизацией - отсюда вся фрейдовская и постфрейдовская проблематика подавления человеком своих разрушительных инстинктов.
    В философии Канта утверждается, что мораль вытекает из конститутивных свойств человеческого разума, который сам законодательно устанавливает правила этики, а любое обоснование моральных законов, например с помощью концепции Бога как морального творца Вселенной будет, быть может, весьма вдохновляющим и возвышающим, но малодостоверным и, по большому счету, недоказуемым.
    Хотя кантовское понятие разума как источника морали в настоящее время воспринимается достаточно архаичным, но нисколько не устарел общий кантовский подход, требующий исходить из существования морали как из данности, по отношению к которой любые основания или мотивировки будут вторичными. Люди с большей или меньшей степенью вероятности ведут себя морально, ну, а обоснования этого поведения могут возникать и исчезать, причем далеко не всегда кризис в чисто интеллектуальной сфере обоснования этики одновременно является кризисом в сфере поведения. Можно предположить, что стереотипы морального поведения вырабатываются исторически или даже эволюционно, они внедряются в человеческую природу на уровне подсознательного - между тем проекты теоретического обоснования такого поведения один за другим рушатся перед лицом критической мысли.
    Однако ничто не мешает нам предположить, что точно так же, исторически либо эволюционно в человеке сформировались и стереотипы подчеркнуто аморального поведения, связанные с причинением зла ближнему. Также как и в случае с добром, мотивировки зла могут быть вторичными, необязательными и недостоверными по сравнению с фактичностью злодеяний, которые люди совершают время от времени в силу некой вероятностно проявляющейся склонности.
    Здесь еще раз стоило бы вспомнить про Блаженного Августина, который требовал признать превосходящую достоверность фактичности деяния над недостоверностью мотива - правда, не в отношении человека, а в отношении высших сил. "Святые ангелы, - писал Августин, - не испытывают, например, ни гнева, когда наказывают тех, которые подлежат наказанию с их стороны в силу вечного божественного закона, ни сострадания, когда являются на помощь к несчастным, ни страха, когда спасают тех из находящихся в опасности, которых любят. Люди, не умея выразить это иначе, применяют и к ним названия этих страстей; но применяют ради некоторого сходства в действиях, а не с целью указать несовершенство их душевных движений. Так и сам Бог, хотя по писанию и гневается, однако не подлежит никакой страсти. Ибо под гневом Его понимаются карательные действия, а не возмущенное душевное состояние". То есть и ущерб, и благодеяние являются просто событиями, появление которых закономерно встроено в мироустройство, как явления природы - такие действия возникают "в силу вечного божественного закона". Стоящие за этими действиями мотивы, или тем более страсти, оказываются плодами довольно сомнительных интерпретаций.
    Фактический крах моральной философии в ХХ веке продемонстрировал, что в лучшем случае имеет смысл говорить не о теоретических обоснованиях, и даже не о рациональных мотивах, а только о психологических корнях добра и зла. В первом случае речь идет о шопенгауэровском сострадании, о фрейдовском супер-Эго, во втором - о разного рода разрушительных инстинктах, проявляющихся в жестокости, злорадстве и т.д. Герберт Маркузе считал, что в человеческой истории действует сублимированный и проявляющийся в различного рода жестокостях эротический инстинкт, и именно поэтому политические решения, связанные с насилием всегда находят горячую поддержку.
    Разница между добром и злом заключается в том, что в случае со злом общество не направляло столь могучие усилия для развития и систематизации мотивировок поступка. Поэтому до сих пор в общем-то не написаны системы антиэтики, не поставлен сам вопрос об антиморали - существуют лишь ее начатки, вроде знаменитой ницшевской заповеди - "падающего - подтолкни". Конечно, можно считать сатанизм и другие экзотические формы гностицизма религиозным обоснования злодеяний, но в целом мотивировки злодеяний оставались в истории частным делом. В психологии и философии зло почти сразу стали изучать как объективный феномен, и поэтому учения о зле родились сразу более честными - им не приходилось развеивать созданную для добра мифологию замешанную на религии, мистике, благих пожеланиях, психологических перверсиях и квазиправовой казуистике. Ницше, может быть, потому и не написал систематической этики зла, что большая часть его деятельности была направлена именно на разоблачение мифологии добра.
    Для полноты картины необходимо рассмотреть ситуации, когда людям наносится ущерб во имя блага коллективного субъекта, которое обычно считают конечным основанием добра. Моралисты, которым приходится оценивать такие коллизии - скажем, казни преступников, - вынуждены относиться к ним амбивалентно, признавая честные намерения палачей, но отмечая, что используемые средства являются "необходимым злом". Таким образом, система моральных категорий оказывается лишенной особой логической стройности:
    бескорыстное дарование блага как правило признается добром;
    корыстное дарование блага является социальной нормой или, по крайней мере, не является ни добром, ни злом;
    корыстное нанесение ущерба как правило признается злом;
    бескорыстное нанесение ущерба является злом, само существование которого часто не признается или обычно классифицируется как сложное явление, включающее в себя элементы и добра, и зла.
    Признание, что в человеке в равной степени присутствуют немотивированные стереотипы как доброго, так и злого поведения, придает смысл моральной пропаганде, которую надо рассматривать как борьбу за активацию той или иной заложенной в человеке "программы".
    В советское время по страницам морализаторской прозы кочевала забавная сентенция: "легко быть добреньким за чужой счет". В качестве недостойного человеческого качества бичевалось "прекраснодушие" - проявление милосердия, не влекшее за собой взятие на себя какой-либо ответственности или приложения усилий. Разумеется, писатели-моралисты ставили своей целью побудить распропагандированного ими читателя "занять более активную нравственную позицию" - по принципу "добро должно быть с кулаками". Однако если бы моралисты действительно заботились о росте доброты в обществе так, как экономисты заботятся о росте статистических показателей, то они должны были бы принять во внимание, что "безответственное" проявление милосердия - это тоже ценность, наличие которой далеко не гарантировано.
    Очень часто человеку бывает предоставлена возможность проявить милосердие, не делая никаких усилий и не беря на себя никакой ответственности, - и, тем не менее, человек проявляет жестокость, хотя, быть может, это как раз и требует какого-то усилия. Допустим гражданин А идет по улице и видит, как некто избивает собаку и ребенка. Причиной того, почему гражданин А не вступится за избиваемого, может служить и отсутствие мужества, и дефицит уверенности себе, и нехватка времени, и просто элементарная лень. Но не будем требовать от гражданина А активного вмешательства в ситуацию - пусть он, хотя бы молча и никак этого не показывая, посочувствует бедной собаке! Но и это сочувствие нам не обеспечено - человек может посмотреть на собаку с полным равнодушием, а может быть, подсознание в этот момент пошлет гражданину А садистический импульс, и он даже мысленно (а то и действием) присоединится к избивающему. Быть "добреньким за чужой счет" действительно легко, хотя многие не делают даже и этого.
    Заметим, что, возможно, именно способность "безответственно" проявлять милосердие является основой для всех остальных, активных и ответственных филантропических акций. На примере безответственных решений мы видим склонность к человеколюбию в ее чистом виде. Именно в ситуации, когда выбор добра не требует от человека никаких усилий, не влечет никакой выгоды и не угрожает никакими последствиями - именно тогда-то и осуществляется метафизический выбор между добром и злом, именно в данном пункте начинает работать свобода воли и нравственное чувство - если только в наше время о таких категориях еще можно говорить всерьез. Можно принять к сведению мнение, что именно в данный момент мы будем иметь дело с человеческой свободой как таковой. Близко к этому подходил Андре Жид, считавший, что проявление человеческой свободы возможно только в поступке, лишенном утилитарной ценности, - так называемом "бесполезном поступке".
    Там, где действует материальный интерес или животный страх, - там, образно говоря, и Богу, и Дьяволу делать нечего, там поведение человека предопределено почти детерминистически. Пропаганда, воспитание, искусство педагогов, мастерство морализирующих или аморальных писателей, божья благодать или дьявольское нашептывание приобретают значение прежде всего тогда, когда человек предстает свободным от пут материальной причинности.
    В экономике имеют место сделки, совершение которых приносит выгоду только одной стороне, для другой же практически безразлично - будет она совершена или нет. Самый классический пример такой сделки - размен денег. Размениватель остается владельцем той же стоимости, что у него и была, разменивающий же получает купюру или монету, нужные ему в данный момент. Другим примером служат, например, случаи, когда магазин эмитирует собственные расчетные чеки, которые покупатель может использовать вместо денег при покупках в данном магазине. Для покупателя, решившего истратить некую сумму в данном магазине все равно, чем платить. Но магазину далеко не все равно: ведь, продавая чеки, он сразу получает деньги покупателя за еще не проданный товар, то есть берет взаймы без процентов. Как же магазину всучить свои чеки покупателю, как преодолеть его равнодушие? Одно из двух: либо стимулировать продажу чека материально, скажем с помощью скидок, и тогда продажа чека станет взаимовыгодной сделкой для обеих сторон. Либо - преодолеть равнодушие покупателя суггестивными методами, рекламной кампанией.
    Суггестия может толкать человека даже и на экономически невыгодные акты - это доказывают профессиональные попрошайки. Убеждения или распропагандированность способны подвигнуть человека на опасные героические поступки. Но в среднем, особенно в абстрактных социологических моделях, можно предположить, что человек руководствуется либо представлениями о своих интересах, либо стереотипами, и отклонить его от стереотипического поведения суггестивными методами бывает не так просто. Но суггестия вступает в свои права там, где ни интересы, ни стереотипы, ни принуждение не имеют большой силы и человек в принципе равнодушен при выборе разных вариантов действия. Политическая предвыборная компания зачастую служит примером воздействия именно на "точку равнодушия". Если все политики одинаково противны, если выбор того или иного политика не влечет за собой никаких прямых выгод или, наоборот, отрицательных последствий, если у избирателя нет даже уверенности в том, что его решение как-то повлияет на исход выборов - вот тут в действие вступает могущество пропаганды, которая должна убедить человека совершить поступок особого рода: не требующий усилий, не наказуемый и не награждаемый, но, к сожалению, имеющий такие же легкие и безответственные альтернативы.